En el intento de crear nuevos individuos, el transhumanismo propone profundos cambios estructurales en nuestro concepto de «lo humano». Es clave abordar los problemas prácticos de las supuestas mejoras y analizar los problemas éticos derivados de dichas prácticas, cuya causa fundamental del problema es un concepto errado de persona.
Concepto
El transhumanismo es definido según sus partidarios como el movimiento intelectual y cultural que afirma la posibilidad y la conveniencia de mejorar fundamentalmente la condición humana a través de la razón aplicada, especialmente a través del desarrollo y la puesta a disposición de tecnologías para eliminar el envejecimiento y mejorar en gran medida las capacidades intelectuales, físicas y psicobiológicas del ser humano. También, como el estudio de las ramificaciones, promesas y potenciales peligros de las tecnologías que nos permitirán superar las limitaciones humanas fundamentales, y el estudio relacionado con los aspectos éticos involucrados en el desarrollo de dichas tecnologías.
En el año 1998 se creó la Asociación Transhumanista Mundial (WTA), y se rebautizó como Humanity (+) en al año 2008. Su máximo exponente es el filósofo sueco Nick Bostrom, que en su artículo llamado “La historia del pensamiento transhumanista” remonta románticamente el origen de esta ideología tan atrás como a la Epopeya de Gilgamesh y otras búsquedas de la inmortalidad, incluyendo la piedra filosofal.
El concepto de «transhumar» fue utilizado por primera vez por Dante Alighieri en su obra, «La divina commedia», entendiéndola como la experiencia elevada por la gracia, más allá de lo humano, hacia la realización total y trascendente en Dios. Sin embargo, el concepto transhumanista de dicha palabra le fue dada por el biólogo Julian Huxley en 1927: (…) hombre permaneciendo hombre, pero trascendiéndose a sí mismo, a través de la realización de las nuevas posibilidades de y para su naturaleza humana . Dicho de otro modo, Huxley hablaba de la superación de la humanidad en virtud de la tecnología como obra puramente humana, alejándose de la religiosidad.
Bases ideológicas
Según Bostrom, los cimientos ideológicos del transhumanismo se basan en el empirismo de Hume, el materialismo de La Mettrie («El hombre-máquina») y el evolucionismo darwiniano (la humanidad no como un punto final de la evolución, sino como una fase temprana de la misma). Además, toma influencia de la doctrina del superhombre de Nietzsche donde el hombre es algo que debe ser superado, dándole una particular interpretación tecnológica y biologicista a la propuesta original.
El transhumanismo busca mejorar la naturaleza humana, superando sus limitaciones y prolongando su existencia a través de la razón, la ciencia y la tecnología.
En este camino hacia el futuro necesita de una etapa intermedia (transhumano o humano +) para llegar al posthumano (humano ++).
Para lograrlo, promueve tres propuestas:
1) que las tecnologías para el «mejoramiento» humano deben estar ampliamente disponibles.
2) que los individuos deben tener el derecho a transformar sus propios cuerpos como ellos deseen.
3) que los padres deberán tener el derecho a elegir qué tecnologías usar al decidir tener niños.
Los transhumanistas abogan por rediseñar la condición humana, incluyendo parámetros como el envejecimiento, la limitación del intelecto, la psicología indeseable, el sufrimiento y el confinamiento al planeta tierra.
La puesta en práctica del transhumanismo se apoyaría en cuatro áreas convergentes: nanotecnología, biotecnología, tecnologías de la información y ciencias del conocimiento.
Desde el punto de vista neurobiológico, el transhumanismo busca la mejora en las capacidades sensitivas, el aumento de la memoria, la aceleración de los procesos de razonamiento y la disminución del número de horas de sueño. Para ello, busca mecanismos tecnológicos, sean farmacológicos o del campo de las ingenierías, que busquen en última instancia la elaboración de cerebros artificiales con capacidad de inteligencia natural, donde se incluyen las interface hombre –máquina, los cerebros ciborgs y la existencia postbiológica en ordenadores. A través de escáneres que permitan obtener la matriz sináptica del cerebro del individuo y que ésta sea reproducida en un ordenador.
Problemas de antropología filosófica y ética en la teoría transhumanista
Desde su creación, el transhumanismo ha recibido múltiples críticas. El filósofo y politólogo estadounidense Francis Fukuyama llamó al transhumanismo “la idea más peligrosa para los sistemas democráticos” y lo describe como una amenaza para la esencia humana que atenta contra el principio de igualdad de todos los hombres.
A su vez, Habermas lo critica al dejar a la autonomía moral del individuo sometida a interés sociales, políticos y económicos.
Otros sostienen que la eventual bifurcación de humanos en posthumanos llevaría a la esclavitud y al genocidio entre ambos grupos o incluso que sus ideas pueden llevar a la extinción de los hombres.
Al margen de los problemas médicos, sociales y económicos, el núcleo principal del problema se centra en una inadecuada visión del concepto de persona humana.
Dicho de otra forma, antes de toda discusión sobre la dimensión ética de las «mejoras», habría que preguntarse si es ética la manipulación de la persona en sí.
La concepción transhumanista muestra una visión maleable de la identidad personal, tomando al cuerpo humano y al hombre como meramente instrumental. Éstos no asumen que la naturaleza humana pueda dirigirse a un fin. Para los transhumanistas, el hombre es en sí mismo tecnología encarnada y, como tal, no tiene sentido afirmar que la modificación tecnológica de su cuerpo afecte negativamente su identidad.
De lo anterior se deduce que el transhumanismo utiliza un concepto reduccionista de naturaleza humana donde ésta queda reducida a pura materia (materialista) y el ser humano se limita a sus conexiones neuronales (reduccionismo neurobiologicista). El hombre queda como aquello que puede ser percibido y moldeado, sin finalidad intrínseca y sin posibilidad de trascendencia a lo inmaterial. Esta ausencia de finalidad intrínseca, imposibilita, a su vez, una ética donde el ser humano sea el fin último. Muy por el contrario, para el transhumanismo el fin último es la simple volición del sujeto.
Al buscar comprender y controlar el funcionamiento del cerebro, los transhumanistas buscan controlar al ser humano. Es decir, al conocer cómo funciona el cerebro, se conocería cómo funciona el hombre entero: «el hombre es su cerebro«. Este reduccionismo olvida, sin embargo, que el cerebro es infinitamente más complejo que simples conexiones neuronales ya que tiene capacidad de razonamiento lógico e ilógico, esperado e inesperado, caótico u ordenado, creativo o no.
Las decisiones que el hombre toma y ejecuta no sólo se fundamentan en la razón ni la objetividad sino en su realidad personal, su contexto, su cultura, su idiosincrasia etc. Todo eso que define su identidad personal y su naturaleza humana. En otras palabras, la atribución del fenómeno mental es responsabilidad del background de razones, creencias e intenciones del individuo. No es posible reducir una descripción psíquica que surge y tiene sentido en el contexto mental a teorías reduccionistas sobre interacciones neuronales o a imágenes en un escáner; no quedando claro que mente y cerebro sean lo mismo.
Con respecto al concepto de persona, los transhumanistas consideran como tal a aquellos seres que tienen la capacidad de razonar. Esto justificaría, por ejemplo, la exclusión de dicho concepto (y por ende, la posibilidad de manipulación) de seres incapaces de hacerlo como son embriones, fetos, niños, dementes etc. Con esto se puede apreciar que la postura moral transhumanista no impone ninguna limitación de acción.
Este concepto de persona otorgaría además personalidad a máquinas avanzadas, extraterrestres o, como llegan a afirmarlo, a simios superiores. Esta forma de reduccionismo racionalista (persona = razón), olvida que el individuo no es persona porque se manifieste su capacidad racional, sino que ésta última es posible de manifestarse gracias a que el individuo es persona en sí.
Como consecuencia de su concepto racionalista de persona se deriva un concepto parecido de dignidad: una cualidad una especie de excelencia que admite grados y se aplica a entidades tanto dentro como fuera del reino humano.
Para Bostrom, por ejemplo, la dignidad sería una cualidad en las funciones humanas como una virtud o un ideal que puede ser cultivado, fomentado, admirado o promovido, sin darse cuenta que ésta queda reducida a un mero control de calidad. Pero cabe preguntarse entonces, ¿quién establecería entonces ese parámetro de calidad? O dicho de otro modo, ¿quiénes establecerán qué estándares de calidad ha de tener la vida humana? Si se elige a algunos pocos para esta tarea en base a criterios liberales y utilitarios, se cae indefectiblemente en un nepotismo tecnocrático, eugenesia y problemas de justicia social.
Además, Bostrom entra en afirmaciones que contradicen los valores morales tradicionales: otras mejoras pueden reducir nuestra Dignidad como Cualidad. Por ejemplo, una capacidad de empatia o compasión grandemente aumentada (…), puede reducir nuestra compostura y nuestra serenidad llevando a la reducción de la Dignidad como cualidad. Ante lo anterior cabe preguntarnos, ¿somos menos dignos por tener más compasión?
Bostrom responde estableciendo que la dignidad es también una virtud, pero que no es la única. Por lo tanto, alguna pérdida de Dignidad como cualidad puede verse compensada con la ganancia de otras virtudes. Insistiendo que la dignidad en el sentido moderno consiste en lo que somos y en lo que tenemos el potencial de ser, no en nuestro pedigrí o nuestro origen causal.
Este concepto de dignidad le lleva a hablar de vidas más dignas y por tanto más valiosas que otras: (…) podemos favorecer a la futura generación siendo posthumanos en lugar de humanos, si los posthumanos llevarían vidas más valiosas que la que los humanos llevarían.
Al contrario de lo que ellos propugnan, creemos que la dignidad de la persona no reside en una mera valoración interna o externa. La dignidad de la persona es en realidad un asunto de dignidad innata. Es una intuición fundamental, un valor intrínseco, que traspasa las barreras sociales y culturales y que existe por el peculiar rango ontológico de la persona humana40, superior a cualquier otra realidad personal o valoración (por ejemplo, el razonar o no).
A pesar de que los transhumanistas claman por la defensa de los derechos humanos, para efectos prácticos, podemos ver que el concepto transhumanista de dignidad contradice tres principios fundamentales de la Declaración Universal de los Derechos Humanos:
1) la dignidad humana es universal, algo que todos los individuos poseen sólo por el hecho de ser humanos;
2) la dignidad humana es inherente dentro de la naturaleza humana y no es dependiente de sus logros o de sus «excelencias» particulares; y
3) la dignidad humana se aplica de forma igualitaria a todas las personas, no admitiendo diferentes grados de ella.
Nuevamente, si la idea de dignidad se equipara a la de autonomía o la de calidad como defienden los transhumanistas, se podrían justificar toda práctica instrumental en el ser humano. El transhumanismo olvida, sin embargo, que la imperfección del ser humano y su relación insatisfecha con la realidad permite que tenga aspiraciones, que progrese, que piense, que gane o que se equivoque… pero le permite, sobretodo, que viva y trascienda; es decir, que sea humano.
* Extracto del artículo: “Trashumanismo, neuroetica y persona humana” (J. W. Vasquez del Aguila, E. Postigo Solana) – en Rev. Bioet 2015, 23 (3): 505 -12
Observatorio de biopolitica 